原标题：谷川道雄 | 什么才是中古时代的贵族
《隋唐世界帝国的形成》（[日]谷川道雄 著，马云超 译，后浪 | 九州出版社，2020）
新世界的秩序
这样的坞堡生活创造了一个别样的世界。在远离人烟的山间，人们过着与世隔绝的集体生活，这在外界看来或许就是理想的家园了。据中国历史学家陈寅恪（1890—1969）推测，著名的陶渊明《桃花源记》就是以当时的坞堡世界作为原型的。这样的观点虽然存在争议，但是十分有趣，因为它会引导出下面的推论。
坞堡里人们的集体生活，其实是希望躲避乱世，维持和平的产物。也正因为如此，外界将之视为理想的家园。但是，为了使这样的印象进一步成立，人们还必须完美地维持坞内的秩序。如果坞本身就是一个充满争端的地方，则不仅无法做到与外界隔绝，更不可能成为理想的家园。
当时的坞堡世界无法直接等同于桃花源，但这些封闭的集团是怎样维持秩序的呢？让我们来看西晋末年为躲避战乱而据守禹山（河南）的庾衮（生卒年不详）的例子。庾衮率领同族和他姓之人躲进山中，由于集团需要统领，庾衮就在众人推戴下成了领袖。此时，庾衮提出了这样的要求：“无恃险，无怙乱，无暴邻，无抽屋，无樵采人所植，无谋非德，无犯不义，勠力一心，同恤危难。” 也就是说，不依仗地利之便而骄奢自满，不利用世间混乱而侵犯他人财产，守卫道义，同心协力，共同渡过危难。
人们都听从他的提议，投入到坞堡的建设之中。无论是建造高耸的防御城墙，还是封锁从外界入侵的小道，这些劳动都要通过制定度量衡和工作定额来保障公平。同时，根据各自的出身，经验丰富的优秀人才会被推举为领导者，由庾衮对他们加以指导。领导体制一旦确立，命令就能够有效贯彻，成员之间也处于井然有序的状态。
庾衮的集团绝非特例，东汉末年据守徐无山（河北）的田畴（169—214）集团也有着相似的构造。这两个集团的共同点在于，其成员不仅限于有血缘关系的人，还有更多没有血缘关系的。这是因为战乱使得原有的乡里生活难以维系，无所依靠的民众只能聚集在权威人士及其同族的周围。
难民集团本来没有秩序，但统率必不可少，庾衮和田畴都是考虑到这一点，所以提出了选定领袖的建议，最终提议者自身受到民众的拥戴，承担起领导整个集团的责任。这时，他们会向集团成员提出要求，比如成员之间不可寻衅，所有人必须团结一致。田畴的情况则是制定“杀伤、犯盗、争讼之法”，情节严重的事件可能会被判处死刑。另一方面，他们也制定有关婚姻和教育的规定，从而维持集团内部的秩序。
领袖与人格主义
总而言之，东汉以来乡里社会的解体产生了大量的流民和难民集团，为了给他们赋予秩序，必须进行强力的道德规制。不过，这样的道德规制不一定以抽象的形式表现出来。首先是集团统领的选定，选出来的统领—庾衮也好，田畴也好，或是上文的李矩和祖逖也好—都是在一族或乡党中拥有声望的人物。平时从社会中获得的声望，到了非常之时就会成为凝结集团的精神核心。
集团成员之所以将一个人奉为集团的领袖，是因为此人代表了整个集团的意志。坞堡的统领能够在一族或乡党之中拥有声望，也是因为他们时常以自我牺牲的精神救济别人。比如，庾衮的故事见于《晋书·孝友传》，他独自看护患有传染病的兄长，直到其完全康复，人们都称赞他“此子守人所不能守，行人所不能行”。祖逖原本就是带有侠气之人，他用自己的家财救济穷人，向淮河地区移动时，他让同行的老人和病人坐车，自己徒步前进，药物、粮食和衣服都和大家共用。
郗鉴（269—339）在西晋灭亡时带领同族和乡党千余家逃到峄山（山东），也被人们推举为集团的领袖。他的身上有着同样的品质，当时集团遭遇了前所未有的饥荒，感念平日恩义的民众将仅有的粮食分给郗鉴，而郗鉴又把这些食物分给了同族和乡党中孤苦无依的人们。
郗鉴的这则故事是具有双重意义的美谈。在严重饥荒时，人们愿意分给他仅有的粮食，这本身就说明了郗鉴的人望。其次，郗鉴又把得到的粮食分给穷人，通过这种双重的自我牺牲，郗鉴的人格魅力越发显得崇高，成为人们敬慕的对象。同时这也说明，郗鉴是身处苦难中的人们相互关联的纽带。
新的共同体原理
说到这里，我们会联想起人类存在的两大原理。人们都生活在“人类”这一总体性的关联之中，与此同时又是区别于他人的独立个体。前者的主要表现就是亲子、兄弟等血缘关系，汉代的乡里社会就是基于血缘关系原理构成的社会，其基本单位是家庭，大约一百家就构成了“里”这一地缘共同体，几个里聚在一起又组成了“乡”。每个家庭的血缘关联是宗族，但并非乡里社会的所有家族都有血缘关系，这就形成了包含非血缘因素的乡里社会。不过，从乡里社会的领袖被称为“父老（父兄）”，一般成员被称为“子弟”来看，血缘主义仍然是维持秩序的基本原理。
但是，随着大土地私有的发展，豪族阶级的抬头，以及后文将提到的个人主义精神倾向的增长，乡里社会逐渐瓦解，血缘主义的社会结合原理变得松弛，家族间和个人间的裂痕不断加深。毋庸赘言，上一章提到的东汉王朝的私权化也是这股潮流中的一环，而且它最终导致东汉国家的崩溃，孕育出军阀混战的时代。战乱进一步加速了乡里社会的解体，人们为了利益而相互争斗，用“人相食”形容当时的生活绝非夸张。无论集团的层面还是个人的层面，个体与个体之间充满了对立、争斗，以及相互排斥。
在既有社会瓦解的过程中，人们为了生存下去就必须拥有自卫的手段，但自卫的方法通常需要与他人合作。于是，人们再次摸索相互合作的方向，但其原理已经不可能基于血缘主义。立足于乡里社会瓦解的现状，为了重新统合人们，迫切需要一个全新的、更具自觉性的纽带。
这一全新的纽带是什么呢？从上文提到的几则坞堡集团的结合原理可以看到，那就是对每个个体的行为加以规制，从而维持整个集团的秩序。这样的规制从一开始就不是抽象化的法律，而是以个体的自我道德约束作为前提，各集团的统领都是道德人格的表率。当乡里社会中基于血缘主义的共同体原理走向崩溃时，全新的探索成果就是基于人格主义的共同体原理。
集团领袖与豪族阶级
如此看来，东汉魏晋时期既是社会的崩溃过程，其实也是以各种形式寻求新型共同体世界的过程。当然，共同体世界不可能实现人与人的完全平等，因此需要以领导者与被领导者间的关系作为主轴。领导者通常是豪族阶级出身，但豪族阶级往往压迫民众，在竞争中不断扩张，形成排他的性质，这些都无法直接成为共同体世界的领导力，甚至可以说是破坏共同体的力量。重建共同体的力量，来源于豪族阶级对自身性格的抑制，竭力谋求与民众共同生存的场所。当时社会集团的领袖，都是具备这样自觉的人。
但是，无论个体的自觉如何强大，都可能被豪族阶级与生俱来的排他性和扩张性压倒，最终化为虚无。这样的恐惧并非不曾变成现实，但所谓的自觉也不仅仅是观念上的产物，为了维持独立的生活，共同体的秩序必不可少，民众迫切需要在共同体秩序中寻求核心地位的旗手。那就是汉代以来所谓的乡论，后来被纳入贡举制度之中的这一传统在汉末以后的集团形成中继续发挥着作用。正如在太平道和五斗米道等宗教运动中看到的，重建共同体的意愿前所未有地强烈，不难想象领导层的行为受到了来自底层的约束。
这样看来，当时豪族阶级所处的社会环境绝不单纯。他们一方面具备依靠武力和财力谋求自我扩张的所谓领主化倾向，但同时又受到要求领导者人格高尚的社会舆论的强力制约。过于强调前者的结果，就是汉王朝走向崩溃，引发严重的政治混乱。于是，豪族阶级不得不对自我扩张的趋势加以抑制，谋求共同体秩序的重建。换言之，与其用武力和财力奴役民众，以道德的力量掌握独立的民众才更有利于豪族阶层的安定。
基于上述背景，豪族中的人格高尚者成了领导层的核心，对民众集团的力量加以整合。也正因如此，领导者们必须具备优秀而独立的人格。舍弃汉帝国的逸民们就是如此，他们不仅仅作为个人逃离了汉朝的政界，还有不少人由此成为乡村集团的领导者。比如躲在小屋中免于党锢之祸的袁闳，后来又遭遇了黄巾之乱，但他并没有到别处避难，而是泰然自若地诵读经书，结果叛乱者达成一致，谁都没有侵犯他的部落。于是，同部落的人们纷纷依附袁闳，他的部落在战乱中竟然毫发无损。
成为社会领袖的资格既非财力也非武力，而是超越自身利益、坚守道德的人格，这是孔子以来儒家的传统理念。这一理念通过汉代的官吏任免法—贡举制度得以实现，后来又成为清流运动的思想依据。在汉王朝的崩溃过程中，各集团都贯彻了由道德高尚之人领导民众的模式。可以说，这些集团继承了汉代的理念。不过，东汉末年到魏晋时期的集团都诞生于政治混乱之中，它们领袖的人格也必然带有独立性、个性化的特点，这一点与该时期出现的批判礼教主义思潮绝非没有关联。
本文节选自《隋唐世界帝国的形成》（[日]谷川道雄 著，马云超 译，后浪 | 九州出版社，2020）。
