蓝字
作者：史哲文（安徽省中国特色社会主义理论体系研究中心特约研究员，安徽省社会科学院文学研究所助理研究员）
“君子”无疑是先秦各家争鸣议题中极为重要却又众说纷纭的核心概念之一。其中儒家最为强调君子的内涵价值，《论语》《孟子》《荀子》等经典提到“君子”一词多达上百处。值得注意的是，在先秦儒家话语体系中，对君子内涵的认知却出现了“君子讷言”与“君子必辩”这两种似乎截然相悖的观点。
孔子在《论语·里仁》篇中说：“君子欲讷于言而敏于行。”讷言敏行成为孔子言论观中最为经典的论点之一，谢良佐解释道：“放言易，故欲讷。力行难，故欲敏。”孔子还多次在不同语境下提到“讷言”的问题。孔子崇尚少说多做，尤其重视慎言，反对巧言，比如“巧言乱德”（《论语·卫灵公》），“巧言令色，鲜矣仁”（《论语·学而》），“刚、毅、木、讷近仁”（《论语·子路》），将“讷言”与仁德紧密联系，表明对讷言的明确态度。综观孔子对“君子讷言”的态度，大致可以总结出三个观点：
一是从言的本体出发，指出君子讷言的必要性。孔子说：“君子一言以为知，一言以为不知，言不可不慎也。”（《论语·子张》）由于君子的言语能够直接反映自身的修为，所以讷言在这里就有两层意涵，一则意味着言说须谨慎，二则意味着言说须立诚，与《易传》“修辞立其诚”的观点一以贯之，并影响到后世文学、美学理论的发展成熟。孔子不但要求君子自身须“讷言”，而且认为：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”（《论语·季氏》）这就从敬畏圣人之言的角度，反过来强调君子“讷言”的必要性。
二是将言与行结合，指出君子讷言的目的性。孔子曰：“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉。可谓好学也已。”（《论语·学而》）在于强调君子在学习上要行事勤劳敏捷，言说谨慎小心。孔子强调行先言后，将言行合宜与否视为做君子是否合格的重要标准，“君子耻其言而过其行”（《论语·宪问》）。所以当子贡问什么是君子时，孔子回答说：“先行其言而后从之。”（《论语·为政》）不仅要求君子言说要有目的性，还强调言说有可操作性，达到言出必行。这和《礼记》中的“居其位，无其言，君子耻之；有其言，无其行，君子耻之”（《礼记·杂记下》），“君子寡言，而行以成其信”（《礼记·缁衣》）等观点一气贯通。
三是将言与礼结合，指出君子讷言的合理性。孔子认为言说的内容、时机都需要符合礼的要求，都是君子养成的重要内容。比如孔子说：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”（《论语·颜渊》）意指不合礼仪的事不可以言说，将是否合乎礼作为言说内容的标准。从言说的时机来说，孔子认为：“侍于君子有三愆：言未及之而言谓之躁，言及之而不言谓之隐，未见颜色而言谓之瞽。”（《论语·季氏》）侍奉君王时，该言说的时候就要直言不讳，不该言说的时候就要保持沉默，言说要注意时机，也就是要符合礼的要求。
进入战国时代，诸子百家一改春秋时期较为温和的传道态度，进而采用更为激进的话语方式。名家、墨家、纵横家等学派从各自所属的利益集团诉求出发开展论辩，进而影响到本来遵循“讷言”传道方式的儒家。墨子直接向儒家发难：“儒者曰：‘君子必古服古言然后仁。’应之曰：‘所谓古之言服者，皆尝新矣，而古人言之服之，则非君子也。然则必服非君子之服，言非君子之言，而后仁乎？’”（《墨子·非儒》）墨子的这番论辩，以彼之道还施彼身，在逻辑上讽刺并否定了当时儒者以古为尊、故步自封的论点，从而客观上通过论辩使得君子的含义得到丰富。
此时的儒家代表人物无疑是孟子和荀子，孟子被称为“好辩”，孟子的时代“圣王不作，……杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言不归杨，则归墨”（《孟子·滕文公下》）。从孔子继承而来的儒家学说在战国纷争时显示出式微之态，孟子为了儒家能够占有一席之地，不得不改变孔子的传道方式，转而以铺陈推演的比喻和雄辩为儒家争得一方利益。故而孟子曰：“我亦欲正人心，息邪说，距诐行，放淫辞，以承三圣者，岂好辩哉？予不得已也。”（《孟子·滕文公下》）孟子也从言说的角度描述君子：“言近而指远者，善言也；守约而施博者，善道也。君子之言也，不下带而道存焉。君子之守，修其身而天下平。”（《孟子·尽心下》）所谓言近而指远，虽依然能看出孟子对孔子“巧言乱德”观念的承袭，但已肯定君子言说的正面意义。
荀子相比孟子更进一步，他直截了当提出“君子必辩”的观点，集中体现在《荀子·非相》一章中，荀子三次提到“君子必辩”，并提出了几对概念，一是“奸言”和“仁言”，二是“腐儒”（“鄙夫”）和“君子”，三是“小人之辩”和“士君子之辩”，荀子通过这几个概念构建起了“君子必辩”的理论框架。针对当时诸子争鸣论辩，他首先从儒家学派外部着眼，指出“凡言不合先王，不顺礼义，谓之奸言”，凡是和先王礼义相违背的论辩之言，即使能言善辩，但是出发点错误，都是“奸言”，“君子不听”，应予以否定，而“合先王”“顺礼义”正是儒家学说的根本出发点，进而否定其他学派，是小人，非君子；其次再从儒家学派内部着眼，对不善言说之人也加以贬斥，皆为“鄙夫”“腐儒”，王先谦《荀子集解》注释道：“腐儒，如朽腐之物，无所用也。引《易》以喻不谈说者。”进而否定儒家学派中的过时观点，指出凡是“不好言，不乐言”的“讷言”之人也非君子，此种“讷言”已不再值得推崇。
那么，怎样才是真正的君子呢？荀子亮出观点：“君子之于言也，志好之，行安之，乐言之。故君子必辩。……凡人莫不好言其所善，而君子为甚焉。”在他看来，在坚持“法先王，顺礼义，党学者”的前提下，好言、乐言，敢于论辩之人才是真诚的君子。同时，荀子又采用儒家经典的二元对立方法，将君子与小人相类比，“小人辩言险而君子辩言仁”，引出“士君子之辩”和“小人之辩”的讨论，君子和小人论辩的最大不同，就在于“士君子之辩”是经过先虑早谋，从而说出的“文而致实，博而党正”的“仁言”，“小人之辩”是“诈而无功”的詹詹“奸言”。
荀子在《正名》篇进一步解释何为“士君子之辩”：“辞让之节得矣，长少之理顺矣，忌讳不称，祅辞不出，以仁心说，以学心听，以公心辨。不动乎众人之非誉，不治观者之耳目，不赂贵者之权势，不利传辟者之辞，故能处道而不贰，吐而不夺，利而不流，贵公正而贱鄙争，是士君子之辩说也。”与孔子所说的“刚、毅、木、讷近仁”不同，荀子认为辩言也是仁的外显方式，以“仁心”为出发点去言说，以公正之心去辩论，“公心”也就意味着仁义之心。虽然荀子对儒家的“讷言”学说也予以一定的回护，他认为即使是必辩的君子，如果言说不仁，也要“则其言不若其默也，其辩不若其呐也”，但是这事实上与孔子对君子的认知已经发生了一定的区别。
相比于孔子与“敏行”相对的“讷言”观点，荀子并非完全否认，而是进行适当批判。彼时儒家弟子大概一味固守成规，将“讷言”加以绝对化，视为对一切论辩都加以回避和否定，以至于在诸子之中逐渐丧失话语权，而荀子清楚认识到，如果不掌握话语权，儒家学派终究要在此消彼长的百家争鸣之中消亡。是故，荀子一方面高擎“君子必辩”大旗，鲜明地改革儒家学派的理论观点，另一方面，他在坚持以仁言辩说的必要性基础上，也承认“讷言”的合理性。从而在不完全否定师尊孔子观点的基础上，既“法先王，顺礼义”，向旁门争夺儒家话语权，又团结本学派成员，达到“党学者”的效果。
在对待“言”的问题上，经由孟子再到荀子的努力，战国时期儒家的言论观以及君子观逐渐发生了变化。改变孔子时代重行轻言的观念，“言”的价值提高，“不好言，不乐言，则必非诚士”；通过“辩”来体现“言”的意义，将“辩”视为从小人到君子再到圣人的进步途径；以“仁”的判断标准确立辩言的正统性和合理性，并将“辩”视为传达“仁”的重要手段；以是否好辩，是否好言、乐言作为评价君子的重要准则。从而完成了从“君子讷言”到“君子必辩”的转向过程。
文明
盘州
